La liberté : valeur chrétienne ou concept républicain?

Posté le 6 avril 2014 | Catégorie: Philosophie politique

Le concept de liberté est un concept difficile à définir. Le libellé du sujet laisse d’ailleurs penser qu’il existe une définition religieuse de la liberté et une définition républicaine de la liberté qu’il convient d’opposer. Certes, des événements politiques récents ont opposé des groupes de personnes défendant des théories de la liberté différentes, elles-mêmes appuyées sur des conceptions de l’homme et de la société radicalement opposées. Mon point de vue est qu’une stricte opposition, sans nuance, de deux théories contraires ne semblent pas être le meilleur moyen de définir au mieux le concept de liberté ni de montrer en quoi ces théories, sans être totalement conciliables, ont suffisamment de points communs pour permettre un dialogue possible et nécessaire dans le cadre de la « res publica ».

Je propose donc une démonstration en trois points :

-je propose d’abord de caractériser naïvement ces deux théories afin de montrer en quoi elles sont, en apparence, radicalement contraires,

-ensuite, je montrerai en quoi la théorie de la liberté comme liberté de choix semble être une approche objective et conciliatrice,

-enfin, je terminerai en posant que, si les choix peuvent amener des positions radicalement opposées, une aire de conciliation est définissable.

 

I.                  La théorie de la liberté chrétienne comme liberté d’obéissance et auto-résiliation de son vouloir.

La liberté est-elle une valeur chrétienne ? L’Ancien Testament définit la liberté en opposition à l’esclavage. Le Nouveau Testament ne présente pas de définition explicite de la liberté. Je retiens néanmoins deux problèmes : celui de la nécessitation et celui de la détermination. L’homme est soumis à la Loi[1]. L’Ancien Testament présente 636 commandements. Le Nouveau Testament mentionne un seul commandement « aimez-vous ». La reconnaissance dans l’origine divine du commandement que confère la foi impose une nécessitation. Jésus énonce à propos de Dieu « que ta volonté soit faite ». La liberté peut être définie comme un consentement, comme le suggère la phrase de Paul de Tarse précisant que l’homme n’est prédestiné qu’au « oui ». Mais une autre interprétation est possible : une théorie chrétienne de la liberté est impossible à définir car la volonté peut être entendue comme déterminée. Dieu veut et la volonté humaine doit vouloir vouloir ce que Dieu veut qu’elle veuille. La liberté semble ainsi restreinte à une forme d’auto-résiliation du vouloir. D’autant que Paul de Tarse insiste sur le thème de l’homme esclave du péché et qui ne parvient pas à faire le bien qu’il veut alors qu’il fait le mal qu’il ne veut pas.

II.               La théorie de la liberté républicaine comme pouvoir d’agir sans contrainte.

Le terme de liberté est mentionné dans la devise de la République française et dans la constitution[2]. Les Républicains définissent la liberté comme « la possibilité de faire tout ce qui ne nuit pas à autrui ». Ils précisent les expressions de l’agir libre : la possibilité de penser, s’exprimer, se réunir, circuler librement… Cette théorie de la liberté est associée à des droits. Ces possibilités définissent la théorie de la liberté comme étant une absence de contrainte mais en donne une définition qui semble minimaliste.

III.           La liberté est une méta-donnée.

Le problème de la liberté est avant tout un problème anthropologique. Toute définition de la liberté repose sur une certaine conception de l’humain dans son rapport à lui-même, aux autres et à l’organisation du monde. Mais il est incontestable que chacun se veut libre. Que nos actions soient heureuses ou pas, il est difficile de résister à l’idée que nous aurions pu agir autrement. La honte ou la culpabilité poussent même à penser que nous aurions dû agir autrement. Je présenterai donc la liberté comme une méta-donnée puisque le désir d’agir librement, donc de manière non contrainte, est présent en chacun. Ce sentiment de liberté est essentiel au bien être humain comme le relèvent les psychologues. Cela n’implique nullement que chacun donne une même définition de la liberté. D’autant que penser agir librement ou penser qu’il aurait été possible d’agir autrement ou qu’il aurait été nécessaire d’agir autrement ne prouve pas que cette possibilité existe.

Je rappellerai qu’il existe trois théories concernant l’existence ou non d’un libre arbitre. La première théorie réfute l’existence du libre arbitre. Les lois de la nature imposent d’agir ainsi et pas autrement. La théorie est déterministe. William James distingue alors deux formes de déterminisme : la forme « dure » qui nie toute responsabilité morale et la forme « souple » qui défend la compatibilité de la responsabilité morale et du déterminisme[3]. En effet, pour être moralement responsable de ses actes, il suffit d’agir en connaissance de cause ou de plein gré sans nécessairement agir en fonction de son désir. La théorie de la liberté chrétienne semble relever de ce cas. Mais en réalité, elle ne l’est pas. La détermination de la Loi ne s’impose que parce que la Loi est reconnue comme d’origine transcendante et reconnue come Loi. L’homme agit en connaissance de cause et exerce son libre choix : suivre ou non la Loi, vouloir ou non ce que Dieu veut qu’il veuille. En conséquence, tout acte humain est un acte rétribuable ou condamnable.

La deuxième théorie admet que les lois de la nature existent mais que l’agent dispose tout de même d’un certain pouvoir d’agir autrement. La détermination élimine toutes les possibilités d’action sauf une que l’on ne peut éviter. Cette théorie est compatibiliste[4].

La troisième théorie défend l’existence d’un pouvoir absolu du libre arbitre. Cette théorie est incompatibiliste. La liberté républicaine est une théorie incompatibiliste. En raison de sa nature l’homme dispose d’un pouvoir d’action inamissible. L’incompatiblisme peut être entendu dans un sens « fort » : le sujet a le choix. L’incompatibilisme peut être entendu dans un sens faible : le sujet résiste à ce qui se présente à lui. Avoir le choix repose sur deux principes : pouvoir agir ou non et pouvoir agir ainsi ou autrement. Autrement dit, il est nécessaire que l’agent possède en lui-même le principe ultime de son action et que l’acte soit contingent[5]. Si l’agent est source ultime de son action, il n’existe pas de conditions antérieures à l’action qui la nécessitent.

Le débat porte donc sur l’existence d’un pouvoir de choix. Ce pouvoir de choix est ce que les théologiens appellent « libre arbitre » et ce que les philosophes analytiques appellent « pouvoir des possibilités alternatives »[6].

IV.           La liberté est le pouvoir du choix.

La liberté consiste d’abord à avoir le désir d’agir. Cette affirmation pose de nombreux problèmes : ce que je mets en œuvre correspond-t-il à ce que je désire ? suis-je toujours mû par le désir que je préfère ? suis-je mû par un désir que je préfèrerais être différent ?

Le fait d’agir selon son désir ne suffit pas à définir la liberté. L’animal agit selon son désir. S’il possède une certaine forme de liberté, il n’agit pas librement comme l’homme peut le faire. Harry Frankfurt distingue un désir de premier niveau et un désir de deuxième niveau. Il définit les premiers comme étant soit « les désirs de faire », soit « les désirs de ne pas faire ». Il définit les deuxièmes comme « le désir qu’un certain désire constitue sa volonté ». Le manque de liberté s’expérimente par la conscience désagréable de l’écart existant entre le désir de premier niveau et le désir de deuxième niveau.

Le désir donne naissance à une intention. L’intention est-elle déjà une forme de choix puisqu’elle consiste à mettre en avant un désir plutôt qu’un autre ? L’intention est d’abord la constatation qu’un désir domine un autre. Mais cette constatation ne suffit pas à déclencher une action. L’intention ne peut être qu’une vague promesse, un fantasme de réaliser tel ou tel acte. Elle peut être modifiée par des désirs futurs. Elle n’est pas un choix. L’intention, pour aboutir à la réalisation d’un acte, doit être ferme. Pour qu’elle soit ferme, elle doit reposer sur la connaissance de l’avantage que permet d’obtenir la réalisation de l’acte envisagé. L’intellect évalue si l’objet identifié est conforme au désir et s’il permet d’obtenir un mieux-être. Alors le désir se transforme en intention ferme de réaliser ou non tel acte, ou de réaliser tel acte plutôt qu’un autre. L’intention devient décision. Cette décision n’est donc pas la simple formation d’une intention[7]. La décision est un vouloir vouloir la réalisation d’un désir. Ce vouloir vouloir est la volonté. La volonté est un acte. Elle consiste à élire à la fois un objet et un désir. La volonté est choix en acte. Elle entraîne la réalisation de l’acte. Elle met en œuvre les moyens pour y parvenir, rend ferme l’intention et maîtrise les désirs non satisfaits.

Chacun dispose d’un pouvoir des opposés, d’un libre arbitre, qui le rend libre de toute nécessité et de tout déterminisme. Les actions dépendent de soi dans le sens où il dépend de soi de les accomplir ou non. Cela consiste à avoir et à reconnaître la responsabilité de ses actes. Qu’il agisse dans un cadre conceptuel religieux ou dans un cadre conceptuel religieux, le sujet est toujours responsable de ses actes. L’acceptation de la responsabilité morale est incompatible avec toute théorie déterministe[8]. Le libre arbitre est un pouvoir inamissible. L’homme en dispose en fonction de sa nature.

V.               Deux théories qui permettent un espace de conciliation.

Les théories chrétienne et républicaine partagent la reconnaissance d’un pouvoir de libre choix que l’on l’appelle « libre arbitre » ou « pouvoir des possibilités alternatives ». Le chrétien envisage l’arbitre comme un don divin à l’image du pouvoir divin[9]. Mais il ne conçoit pas ce pouvoir comme étant la liberté pleine et entière[10]. En effet, l’homme est marqué par le péché et il a perdu une partie de sa liberté qui ne sera recouvrée que dans la gloire, de manière postmortem. Il ne conserve que la liberté de choix. Au contraire, la théorie républicaine définit ce pouvoir comme naturel et plénier. Mais ces deux théories reconnaissent que chacun est donc potentiellement libre de toute contrainte et de toute nécessité qu’elle soit idéologique, dogmatique, institutionnelle, législative… Tout acte tire sa source de l’agent qui, en conséquence, est moralement responsable de son agir et de leurs conséquences. Chacun est donc libre ou non d’obéir à la loi. Chacun est responsable de ses actes devant la justice.

La théorie républicaine insiste sur l’auto-contrainte : j’accepte de ne pas faire aux autres ce que je ne voudrais pas que les autres me fassent. Cette définition est universaliste : je reconnais autrui comme un autre moi-même qui, en conséquence, dispose des mêmes droits que moi. La théorie chrétienne insiste aussi sur l’auto-contrainte : je dois aimer l’autre comme moi-même. Cette définition est aussi universaliste : je reconnais autrui comme étant lui-aussi créé à l’image divine. Autrui est mon prochain quelle que soit son origine géographique, ethnique, sociale… Il me semble que la théorie républicaine est minimaliste tandis que la théorie chrétienne est maximaliste[11]. Mais toutes deux sont des théories incompatibilistes.

En revanche, les deux théories s’opposent potentiellement sur le choix. La conception d’un monde dépourvu de présence divine et la conception d’un monde marqué par la présence divine conduisent à des choix parfois opposés. Si l’on pose que le choix se fait sur un mode syllogistique, en confrontant une majeure et une mineure, le choix peut être radicalement différent. On peut envisager que la mineure puisse être identique : chacun exprime des désirs que l’on peut classer comme étant universels. Néanmoins, le chrétien peut exprimer un désir de Dieu que le Républicain ne reconnaitra pas[12]. Surtout, la majeure du syllogisme pratique peut être différente que l’on soit chrétien ou républicain. En effet, on peut envisager que la majeure soit l’expression d’une règle morale variable en fonction de la conception que chacun se fait du bien et du mal. Auquel cas, la confrontation de la majeure et de la mineure peut aboutir à un choix d’action, d’objet différent ou opposé.

Le problème se complexifie : je peux trouver qu’une loi ne correspond à aucun de mes désirs et pourtant me contraindre à l’appliquer (exemple : payer mes impôts) sans pour autant me sentir heurté dans mes convictions les plus profondes ; je peux également trouver qu’une loi heurte mes convictions les plus profondes et refuser de m’y soumettre. Cela pose donc le problème de la conviction. Dans un cas, j’accepte que la loi s’impose comme majeure du syllogisme pratique et qu’elle contraigne la volonté. Il y a alors une forme d’auto-résiliation de la volonté. Dans un autre cas, je refuse que la loi s’impose comme majeure et qu’elle contraigne la volonté. Le critère : celui de la conscience que je définirai comme un jugement de nature morale sur le choix effectué. Cela pose le problème de la désobéissance civile ou religieuse : jusqu’où obéir ? mais également jusqu’où désobéir ?

Je terminerai sur un point : on peut voir dans les choix différents l’expression de théories radicalement opposées mais on peut y voir également l’expression de la singularité. Aussi est-il possible d’envisager de créer un espace de dialogue dans lequel chacun puisse exprimer sa liberté, que celle-ci soit envisagée comme minimaliste ou maximaliste, au nom de la liberté propriété universelle de l’homme, que celui-ci soit conçu comme une simple nature ou à l’image divine.  La preuve en est que la majorité des chrétiens se reconnaissent républicains sans hésitation aucune.

Jean-Marc Goglin (Ph D)

N.B. : Ceci est la version remaniée d’un exposé universitaire prononcé le 2 avril 2014 au C.T.U. de Rouen.


[1] C. FOCANT, La loi dans l’un et l’autre Testament, Paris, Cerf, 1997. R. BRAGUE, La Loi de Dieu. Histoire philosophique d’une alliance, Paris, Paris, Folio, 2008, 2e éd.

[2] Robespierre le mentionne dès 1790.

[3] W. JAMES, « The Dilemna of Determinism », The Will to Believe, Dover, Dover Publications Inc., 1956, p. 149.

[4] Cette thèse trouve ses origines théoriques chez Thomas Hobbes et est défendue par John Locke et David Hume.

[5] R. CHISOHLM, « Human freedom and the Self », G. WATSON ed., Free Will, Oxford, Oxford University Press, 1982, p. 26-37.

[6] C. MICHON, Qu’est-ce que le libre arbitre, Paris, P.U.F., 2010. P. VAN INWAGEN, An Essay on Free Will, Oxford, Oxford University Press, 1983.

[7] Ce qui est la théorie classique présentée par M. BRATMAN, Intentions, plans and Practical reason, Cambridge (MA), Harvard University Press, 1987.

[8] H. FRANFFURT, « Alternate possibilities and Moral responsibility », The Journal of Philosophy, 66, 1969, p. 828-839.

[9] Cf Bernard de Clairvaux qui définit l’arbitre comme la marque de l’image divine en l’homme. D. BOQUET, « Le libre arbitre comme image de Dieu. L’anthropologie volontariste de Bernard de Clairvaux », Collectanea Cisterciensia, 65, 2003, p. 179-192.

[10] Cf BERNARD DE CLAIRVAUX, La Grâce et le libre arbitre, Introduction et traduction par F. CALLEROT, Paris, Cerf, Sources Chrétiennes, n°393, 1993.

[11] Cf R. OGIEN, L’éthique aujourd’hui. Maximalistes et minimalistes, Paris, Folio, 1997.

[12] L. VAN HECKE, Le Désir dans l’expérience religieuse. L’homme réunifié, Paris, Cerf, 1990.

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